آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - سيرى در مقدمه استاد آشتيانى بر ترجمه و شرح مثنوى نيكلسون - ذکاوتى قراگزلو علي رضا
سيرى در مقدمه استاد آشتيانى بر ترجمه و شرح مثنوى نيكلسون
ذکاوتى قراگزلو علي رضا
شرح مثنوى معنوى مولوى, رينولد الين نيكلسون, ترجمه و تعليق: حسن لاهوتى, مقدمه:سبد جلال الدين آشتيانى, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ اول: تهران, ١٣٧٤, شش دفتر, صدويازده « ٢٣٢٢ص, وزيرى.
مثنوى مولوى يكى از بزرگترين و با اهميت ترين متون عرفانى ايران و اسلام و يكى از معدود كتابهاى ارزشمند فرهنگ بشرى است كه عصاره عرفان و فلسفه و كلام و معارف اسلامى را در قالب گيراترين اشعار و شيرين ترين تمثيلات و رساترين تعبيرات عرضه كرده است. البته اين باعث نمى شود كه كسى اگر بتواند و از عهده اش برآيد بر مثنوى انتقاد نكند, چون به هر حال مولوى معصوم نبوده است.
اين كتاب از روزى كه پديد آمده مورد توجه خاص و عاشقانه بوده است. يعنى به همان ترتيب كه هر روز يا هر شب مولوى پنجاه بيت يا صد بيت يا كمتر يا بيشتر سروده و در مجلس خاصان براى حسام الدين چلبى و ديگر ارادتمندانش مى خوانده, در سينه ها و يا روى كاغذ ثبت مى شده است.
مولوى مردى دانشمند و درس خوانده و اهل مطالعه بوده و رجال بزرگى را ديده و حامل يك سنت, ارشاد و تدريس خانوادگى بوده. لذا گرچه مى كوشيد زبانش ساده باشد, باز هم خواه ناخواه بيان ملاّى روم بيانى است عالمانه و مثنوى مشكلاتى داشته و دارد كه طى قرنها شارحان ريز و درشت و اديب و عارف و صوفى و فيلسوف كوشيده اند آن مشكلات را بگشايند. ضمن آنكه اين كتاب دشمنانى هم داشته كه از جهت منفى درباره آن قلم زده اند و معتقدان مولوى مى بايست آن اشكالات را نيز جواب بدهند. اين است كه شرح كردن مثنوى و مولوى شناسى از ديرباز مبحث مهمى بوده و هست; بويژه كه در قرن اخير مستشرقان نيز در اين مبحث وارد شده اند و مجموعاً بيش از يكصد و پنجاه شرح به زبانهاى مختلف بر مثنوى نوشته شده است.
يكى از مستشرقان دانشمند ـ كه تصحيح مشهورى از مثنوى ترتيب داده و شرح گرانسنگى بر آن نوشته ـ نيكلسون است كه بيست سال از عمر پر بار خود را صرف اين كار كرد و مولوى شناسِ فاضلى همچون بديع الزمان فروزانفر ـ آن طور كه نقل كرده اند ـ يكى از آرزوهايش اين بود كه شرح نيكلسون بر مثنوى مولوى به فارسى ترجمه شود. اينك اين كار به همت مترجمى صاحب علاقه و اهليت صورت گرفته و با مقدمه پر مايه از استاد علامه سيد جلال الدين آشتيانى به بازار آمده است.
اينجانب در اين گفتار به شرح مثنوى نيكلسون نمى پردازم, اين كارى است كه جداگانه بايد صورت گيرد و چه بهتر كه كسانى بدان كار بپردازند كه مشخصاً روى شرح مثنوى كار كرده اند يا مى كنند. آنچه در اين گفتار مورد اشاره قرار مى گيرد, مقدمه عالمانه و عميق استاد آشتيانى است كه با لذّت و مكرر خواندم و دريغ ديدم بعض نكات در حاشيه آن به قلم نياورم.
در اينجا خوب است از دانشور صاحب معرفت, جناب منوچهر صدوقى سُها ياد كنم كه چند سال پيش با ايشان صحبتى داشتيم در مقايسه و ارتباط محتمل انديشه ابن عربى و مولوى, و ايشان با حسن ظنّى كه به اين ناچيز دارند پيشنهاد مى كردند اينجانب روى اين مطلب كار كنم. اكنون متخصص بى نظير عرفان و فلسفه اسلامى اين مشكل را حل كرده و اين مانع را از پيش پاى محققان برداشته اند; چنانكه كراراً در مقدمه اى كه بر شرح مثنوى نيكلسون نوشته اند, مى خوانيم تصريح دارند بر اينكه تأثّر مولوى از شيخ اكبر (=ابن عربى) گمانى نادرست است و مولوى مثنوى را بر اساس قواعد شيخِ اكبر ننوشته است (ص نود وسه و نود وپنج).
اين رفع يك دخل مقدّر است كه چون بسيارى از شارحان مثنوى بر مذاق ابن عربى و از شاگردان مكتب او بودند و بيانات مولوى را حمل بر معقولات و مقالات محيى الدين كرده اند لذا اين سخن از استاد آشتيانى به عنوان يك فتواى قاطع علمى شنيدنى است. دكتر زرين كوب نيز در سرّنى اشاره كرده اند كه انديشه مولوى مستقل از ابن عربى است و اينكه مولوى و حتى مراد و مرشدش شمس تبريزى, تعريضهايى بر محمد مغربى و فتوح مكّى بر زبان آورده اند, مى تواند مؤيد اين مطلب باشد كه دستكم ديدگاه اين دو مكتب فرق دارد. هرچند بهتر است آن تعريضها را خصمانه تلقى نكنيم, بلكه نيش آن تعريض را متوجه شخص سؤال كننده و اعتراض كننده بدانيم. چنانكه كسى نزد خربزه فروش از هندوانه فروش ستايش كند و خربزه فروش بداند كه او نه خربزه بخر است و نه هندوانه بخر, و لذا هندوانه بخر و هندوانه فروش را فحش بدهد.
اگر اين مثال و مَثَل را احياناً نامناسب بينگارند, بايد بگويم نظير مثالهايى است كه خود مولوى مى آورد. مانند مثالى كه در دفتر پنجم مثنوى براى ايمان و صدق با يزيد آورده است. و نيز روزى بعد از كشته شدن شمس كسى از او نزد مولوى تعريف مى كرده و افسوس مى خورده كه به خدمت ايشان نرسيديم استفاده كنيم. مولوى مى گويد: (اگر شمس را نديدى كسى را مى بينى كه از هر موى او هزار شمس آويزان است!) اين تعريض به شمس نيست, بلكه جواب آن شخص است كه اگر تو مى خواهى استفاده كنى بسم الله!
مى خواهم بگويم تعريضهاى شمس و مولوى بر ابن عربى خصمانه نيست, يا مى تواند خصمانه نباشد. ولى به هر حال تخالف يا تباين دو طريقه را نشان مى دهد و اينكه مولوى و صدرالدين قونوى حرمت يكديگر را رعايت مى كرده اند, اين از خرد عالمانه و سعه صدر عارفانه و پختگى و رسيدگى هر دو حكايت مى كند, نه اينكه مشرب شان يكى است.
در اينجا حاشيه اى جزئى بروم و آن اينكه شارحان عرفانى حافظ نيز اكثراً از مكتب ابن عربى بوده اند و كوشيده اند حافظ را براساس مشرب آن مكتب شرح كنند. اينجانب اختصاراً به نادرست بودن اين ديد گاه در مقاله (حافظ و ابن فارض)١ و (حافظ و ابن عربى)٢ هر دو مندرج در حافظيات (چاپ مسلم همدان, ١٣٧٠) اشاره كرده ام.
در دنباله گفتار حاضر, ديدگاه صحيح به گمان اينجانب براى خواننده روشن خواهد شد.
ما در اين جا وارد مبحث معركة الآراء تاريخ تحولات عرفان و تصوف نمى شويم, اما اجمالاً بايد دانست كه عرفان نظرى يا عرفان علمى پيش از آنكه به وسيله ابن عربى و شارحان او تنظيم گردد, بين عرفاى ايران از حلاّج و جنيد گرفته تا حكيم ترمذى و غزالى و بابا فرج تبريزى و عين القضاة و خواجه عبدالله و روزبهان شيرازى و حتى فيلسوفانى چون ابن سينا (در نمط تاسع و عاشر اشارات و رسالات عرفانيه او) و همچنين سهروردى مقتول مطرح بوده است.
مگر نه اينكه يكى از كارهاى مهم محيى الدين در فتوحات مكيه پاسخ دادن به سؤالهاى حكيم ترمذى درباره ولايت است؟ (حاشيه مقاله استاد آشتيانى صفحه هفتاد ونه).
براى رفع استبعاد و تقريب ذهن خواننده يك نمونه ديگر بياورم. محمود شبسترى ـ كه مسلماً تحت تأثير مكتب محيى الدين بوده ـ خود تحت تأثير عرفان ايرانى از طريق بابا فرج تبريزى (قرن ششم) نيز هست; چنانكه در رسائل خود از او ياد و كلماتى نقل مى كند. نجم الدين كبرى ـ كه سلسله هاى بسيار بدو مى رسد ـ خود بابا فرج را و ظاهراً روزبهان را هم ديده بوده است. عرفانى كه به مولوى رسيده (چه از طريق پدرش و چه از طريق برهان الدين ترمذى و چه از طريق شمس) عرفان ايرانى است. همچنانكه سنت شعر عرفانى فارسى٣ و دو شاخص مهم آن پيش از مولوى (يعنى سنائى و عطار) ربطى به محيى الدين ندارد و مقدم بر او بوده است. شايد به عكس بتوان محيى الدين را از طريق عرفاى مهاجر از ايران (فراريان از حملات غز و سپس مغول) تحت تأثير عرفان ايران انگاشت. بارى سخن در اين باره به درازا كشيد. آنچه اكنون بايد مفروغ عنه انگاشت, همين است كه مكتب عرفانى مولوى مستقل از ابن عربى است و گواهى استاد آشتيانى در اين باب بس است. تا آنجا كه به ياد دارم مرحوم همائى نيز در مولوى نامه چنين برداشتى دارد, امّا آن كتاب اكنون در دسترس نيست كه ملاحظه كنم, و مورد نياز اين مقاله هم نيست.
استاد آشتيانى چند عنوان را كه مهم بوده و از جهت يك محقق عرفانى فلسفى شيعى اهميت دارد كه نظرگاه مولوى را درباره آن بداند عميقاً مطرح كرده اند. يكى مسأله مراتب يقين است و حكايت حارثه (زيد) در مثنوى: گفت پيغمبر صباحى زيد را/ كيف اصبحت اى صحابى با صفا. و از آنجا به مسأله رؤيت قلبى خدا, آنچنانكه حضرت على در حديث (ذعلب) فرموده است, پرداخته اند (سى و سه تا سى ونه) كه تفصيل آن را بايد خواند. در اينجا حاشيه اى كه اينجانب دارم اين است كه حارثه يا زيد در آنجا كه مى گويد: (اصبحت مؤمنا موقنا) در مرحله علم اليقين است و آنجا كه مى گويد (…كأنى انظر الى عرش ربي… و كانى انظر الى اهل الجنة… و كانى انظر الى اهل النار…) حكايت از عين اليقين مى نمايد و اينجاست كه (لب گزيدش مصطفى, يعنى كه بس!) و آنجا كه از حضرت مى خواهد دعا فرمايد كه شهادت روزى او گردد در طلب حق اليقين است.
بحث ديگر, ولايت در مثنوى است (چهل وپنج به بعد). ولايت متصف به اطلاق… اختصاص به خاتم الانبيا و اولياء دارد. چون نبوت جهت خلقى است به وجود حضرت ختم شد و چون ولايت جهتِ حقى است دائمى است (چهل ونه و پنجاه). (ولايت خاصه محمّديه) با (ولايت مقيده محمّديه) فرق دارد و آنچه كه مولوى اشاره كرده مربوط به اخير است:
پس به هر دورى وليى قائم است
تا قيامت آزمايش دائم است
… پس امام حى قائم آن ولى است
خواه از نسل عمر خواهى على است
در حقيقت نظر مولوى به (مهدى نوعى) است كه جاى ديگر هم گفته:
هم سليمان هست اكنون ليك
ما از نشاطِ دوربينى در عما
به طور خلاصه بايد گفت مولوى تعصب تعجب انگيز جامى را نداشته و حق ولايت را ادا كرده است.
در اينجا بد نيست اشاره كنم كه شاه ولى الله دهلوى ـ كه مى دانيد در تسنّن متعصب بوده ـ ائمه اثنا عشر را اقطاب مى داند.
در بحث وحدت و كثرت از نظر مولوى (پنجاه به بعد) پس از تحقيق مفصلى در مبانى محيى الدين و ملاصدرا, بالاخره به آنجا رسيده اند كه مولوى (تنزيه صرف را مردود مى شمرده و به تشبيه صرف نيز مطلقاً گرايش ندارد) (شصت) و مى دانيم اين مطابق مشرب ابن عربى است كه در فصوص بيان كرده است (شصت وهفت).
در مسأله ايجاد هم مولوى به ابن عربى نزديك مى شود: ما نبوديم و تقاضامان نبود/ لطف تو ناگفته ما مى شنود. (ما يعنى اعيان ثابته, اعيان قبل از تنزل و ظهور به علم تفصيلي… در عدم آرميده بود… اولين خواهش و استدعا و دعا در عالم هستى تقاضاى اسماء جهت اظهار آثار خود بود و حق به اسم السميع دعاى آنها را مى شنيد… و به اسم المتكلم و با كلمه كُن اعيان را وجود خارجى داد)(شصت و شصت ويك).
از اينجا وارد مسأله دعا مى شويم
يك گروهى مى شناسم ز اوليا
كفر باشد در بر ايشان دعا
(جهات قابلى دعا از جانب حق است و لسان فاعلى نيز از مقام جمع او. فتح باب ادعيه و اجابت مستند است به اسماء الهيه كه از حق طلبِ ظهور كردند و حق نداى آنها را شنيد و به اسم متكلم به آنها جواب داد و به فيض اقدس… آنها را از مقام خفا به ظهور آورد) (شصت وهشت وشصت ونه).
(از امّهات عطاياى الهيه واداشتن حق تعالى است بندگان خود را جهت طلب, و عجب آنكه قبول نيز مانند اصل طلب از مقام جمع الهى است) (هفتاد).
اى دعا از تو اجابت هم ز تو
اين نيست كه ما يارب بگوييم و او لبيك جواب بدهد, بلكه او لبيك را گفته كه ما موفق به يارب گفتن مى شويم:
زيرِ هر ياربِّ تو لبيك هاست.
(بعضى در خواستن مراد خويش از حق عجولند و قبل از موسم اجابت دعا مطلوب خود را طلب مى كنند, … بعضى ديگر مى دانند كه در غيبِ وجود … امورى تحقق دارد كه بدون سؤال و تضرع نازل نمى شود… اين سؤال و دعا از عبد خاشع بر سبيل احتياط ظاهر مى شود) (هفتاد ودو).
(اربابِ حضور نيز دو صنفند: صنفى بر قبول دعا و عطيه حق به استعدادِ خود عالم مى شوند, و صنف ديگر از طريق علم به استعداد, عالم به قبول خواهش و طلب خود مى شوند) (هفتاد ودو).
(كسانى كه به مرتبه كامل اخلاص رسيده اند و غير حق را طلب نمى كنند… منظور اينان از دعا اطاعت حق است كه بندگان را امر به طلب فرموده) (هفتاد وسه). به قول سنائى:
اذكرونى اگر نفرمودى
زَهره نامِ او كه را بودى؟
گاهى اقتضاى حال سؤال است و گاه سكوت, و در هر حال اگر از روى خلوص باشد, چه زود مستجاب شود و چه دير و اصلاً نشود, در هر حال با لبيك همدوش است (هفتاد وسه و هفتاد وچهار).
به گمان اينجانب خودِ دعا مطلوب است, چه اجابت بشود و چه نشود; چون گذرگه با محبوب است.
مسأله ديگر (حقيقت محمديه) است كه مولوى نور آن حضرت را مقدم بر (قلم) مى داند. قلم يا مَلَكى كه نام ديگرش عقل اول است به نظر اهل تحقيق صادر اول مى باشد.
آنكه اول شد برون از جيب غيب
بود نور پاك او بى هيچ ريب
بعد از آن آن نور مطلق زد رقم
گشت پيدا كرسى و لوح و قلم
ابن عربى, (حقيقت محمديه) را (الانسان (الحادث) الازلى و النشأ الدائم لابدى) مى نامد (هفتاد وهشت). در حديث نبوى هم وارد شده است: (نحن الآخرون السابقون):
گر به صورت من ز آدم زاده ام
من به معنى جدّ جد افتاده ام
البته در اصطلاح گنوسيان و مانويان هم به (انسان قديم) برمى خوريم. (سابقه اين گونه مطالب را اگر كسى بخواهد در كتاب الانسان الكامل فى الاسلام لوئى ماسينيون ببيند.)
اين انسان كامل كه با تعين صورى و دنيوى آن فرق دارد (هشتاد ودو), بر عوالمِ كونى دو جهانى حاكم است و همان است كه شيعه مى گويد زمين نمى تواند خالى از حجت باشد.
اكنون به موضوع حلاج مى رسيم. استاد آشتيانى مى نويسند: حلاج گرفتار در تله شيطان نفس شد… و شطح او ناشى از عدم تحقق وى به مقام تجلى ذاتى است. يعنى در تجلى اسمائى متوقف شد… غلوّ او در حضرت مسيح و اعتقاد او به شيطان و توجيه تمرد و شيطان هم دلالت بر آن دارد كه… ماده شرك (خفى) در او قلع نشده است (هشتاد). و شعر معروف حلاج (سبحان من اظهر ناسوته…) بوى تثليث مى دهد٤, اما نسبت حلول به او وارد نيست (هشتاد ودو).
حلاج در تلوين مذموم (نه ممدوح) گرفتار مانده بود, لذا از وى شطح سرمى زد, و براى او گاهى عبور از اين وضع حاصل مى شد, ليكن به مقام تجلى ذاتى نرسيد (هشتاد وشش) كه الحال لايدوم.
(تجليات حق تابع قوابل و مظاهر است. لذا به نور ايندو ظلمانيه منقسم مى شود. در تجلى ظلماني… مشتهيات نفسانيه و خواسته هاى شيطانيه و ملكوت اسفل قبول استكمال و ترقى مى نمايد و راه عروج بر ملكوت اعلى و جبروت بسته است). حركت در تجلى ظلمانى دورى و در تجلى نورى طولى است و اگر مظهر هر دو را داشته باشد حكم بر جهتِ غالب است (هشتاد وهفت). بدين گونه نويسنده محترم بدون آنكه بر قلم آورده باشند, آنچه را مولوى درباره حلاج گفته نپذيرفته اند.
گفت فرعونى انالحق گشت پست
گفت منصورى انالحق و برست
اما آنچه ابن عربى در مبحث سرّ قدر گفته است, بدين معنى كه (هر عين ثابت (صورت علمى قَدَرى حق) در اظهار افعال خود كه مستند به اسم حاكم بر آن مظهر است برمى گردد به سرّ قدر, چه ترتّبِ حرارت بر نار و برودت بر ماء… ذاتى است… و در روايات آمده كه السعادة والشقاوة مقدرتان… والناس معادن كمعادن الذهب والفضه…). در اين باب مذاق مولوى به امر بين الامرين ـ كه مذهب اهل بيت است ـ نزديك است. چه جبر و قدر را رد مى كند:
در خرد جبر از قدر رسواتر است
زانكه جبرى حسّ خود را منكر است
البته بنده ـ نويسنده اين مقاله ـ توضيحاً بيفزايم كه مثنوى كتابى است هم كلامى هم عرفانى. مولوى به حيث متكلّم و اثبات كننده عقايد دينى نمى تواند روى جبر پافشارى كند, بلكه با تمثيلات قانع كننده و دلايل دندان شكن جبرى را مى كوبد:
اينكه گويى اين كنم يا آن كنم
اين دليل اختيار است اى صنم
اما به عنوان يك عارف و صوفى نمى تواند از جبر بگذرد و آنچه از قول على(ع) خطاب به ابن ملجم سروده مشهور است:
هيچ بُغضى نيست در جانم ز تو
زانكه اين را من نمى دانم ز تو
آلت حقى تو فاعل دستِ حق
چون زنم بر آلت حق طعن و دق
مولوى به دنبال اين اشعار جواب اشكال مقدر را هم داده است:
گفت او پس اين قصاص از بهر چيست؟
گفت آن هم از حق و سرّ خفى است
اعتراض او را رسد بر فعل خود
زانكه در قهرست و در لطف او احد
آلت خود را اگر او بشكند
آن شكسته گشته را نيكو كند
بعد وارد يك بحث ديالكتيكى مى شود كه ناموس تكامل همين نفى و اثباتهاى پى درپى است:
پس زيادتها درون نقصهاست
مر شهيدان را بقا اندر فناست
حلق حيوان چون بريده شد به عدل
حلق انسان رُست و افزائيد فضل
بنابراين, قصاص دليل بر اختيار نيست, خود جبرِ ديگرى است:
گر نفرمودى قصاص او بر جنات
يا نگفتى فى القصاص آمد حيات
خود كه را زَهره بُدى تا او زخود
بر اسير حكم حق تيغى زند
زانكه داند هر كه چشمش را گشود
كان كشنده سُخره تقدير بود
تو بترس و طعنه كم زن بر بدان
پيشِ دام حكم, عجزِ خود بدان
يعنى مولوى هم آخرش به همان سرّ قدَر مى رسد. حافظ رندانه از اين كلمه گذشته است:
مى بده تا دهمت آگهى از سرّ قضا (قَدَر)
كه به روى كه شدم عاشق و از بوى كه مست؟
گفتى ز سرّ عهد ازل يك سخن بگو
آنگه بگويمت كه دو پيمانه در كشم
من آدم بهشتى ام اما در اين سفر
حالى اسير عشق جوانانِ مهوشم
اينكه درباره جبر و قدر كمى سخن به درازا كشيد, از اين جهت بود كه يادآورى شود در مثنوى بر هر دو وجه مسأله تأكيد شده است. همچنانكه در قرآن نيز بايد جمع آيات را در نظر گرفت و هر كدام در پله خود قابل درك و قابل قبول است. در سوانح مولوى (شبلى نعمانى) كه مولوى را به عنوان متكلم نگاه مى كند, راجع به اين مسأله بحث مستوفى شده است.
بحث آخر شرح صدر مولوى است كه (غامض ترين مسائل عرفانى را به ساده ترين صورت لباسِ سخن مى پوشاند و در خور فهم عامه بيان مى كند) (هشتاد ونه). اين مطلب مشهور است كه صدرالدين قونوى به مولوى گفت: شما چطور اين مسائل مشكل را به اين سادگى مى گوييد؟ مولوى جواب داد: من در شگفتم شما اين مسائل ساده را چرا مشكل مى سازيد؟ (سى ودو). فى الواقع مثنوى بر روى هم سهل ممتنع است.
استاد تأكيد كرده اند كه مولوى در مثنوى كمتر شطح و طامات مى گويد (نود) و اينكه بعضى او را اشعر شعرا دانسته اند, و مثنوى در زمان آرامش و بلوغ مولانا به حقيقته لايمان سروده شده, حال آنكه غزليات حاكى از دوران انقلاب احوال از تلوين به تمكين و از تمكين به تلوين است (نود).
از همين جهت است كه به گفته علاءالدوله سمنانى: (مولوى روشن است و اميد بخش). و با آنكه قشريون مثنوى را نفى مى كرده اند و حتى نجس مى شمرده اند, اما هم آنان در حد فهم خود از بيانات و تعبيراتش سود جسته و رونقى به كلام خود مى بخشيده اند
حرف درويشان بدزدد مردِ دون
در دمد تا بر سليمى زان فسون
توجه به مثنوى كه طى همين سال دو شرح بسيار بزرگ از آن منتشر شده است, بالا رفتن فهم عموم را نشان مى دهد. مثنوى را بايد خواند و مكرر خواند, ولى با چشم باز و حواس جمع.
والله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم.
١. مقاله حافظ و ابن فارض نخست در مجله نشر دانش, شماره مرداد ـ شهريور ١٣٦٧, منتشر شد. ابن فارض بزرگترين شاعر متصوف عربى است و جالب است بدانيد كه نخستين شرح بر ديوان او تقريرات فارسى صدرالدين قونوى براى سيف الدين فرغانى بوده است. اين شرح به همت استاد آشتيانى, در سال ١٣٩٨ق, چاپ شده است.
٢. مقاله ابن عربى شاعر و حافظ عارف نخست در مجله نشر دانش شماره آذر ـ دى ١٣٦٧ منتشر شد.
٣. بر خلاف آنچه ابوالعلاء عفيفى در مقدمه بر فصوص الحكم نوشته, شعر صوفيانه فارسى تنها انعكاس معانى ابن عربى نيست; بلكه خود ابن عربى به احتمال قوى متأثر از عرفان ايرانى بوده است. طبق اشاره استاد آشتيانى در مقدمه شكوه شمس (ص٦٠) ابن عربى چه بسا فارسى نيز مى دانسته است. يك نمونه را در التجليات الالاهيه ابن عربى, ص٤٦٦ (چاپ مركز نشر دانشگاهى) ببينيد.
٤. تأثر حلاج را از مقولات گنوسيان مسيحى و مانوى و نيز مقولات حكمت ايرانى قديم نبايد فراموش كرد (ر.ك: ماسينيون). ضمناً دعوى بابيت از سوى حلاج و طرفيت خاندان نوبختى با او نيز بسيار قابل تأمل است; با آنكه هم حلاج و هم نوبختيان با خلافت عباسيان مخالف بوده اند.